Moolaadé – uma crítica da África à circuncisão feminina

 

Por Cínthia Macedo[1]

 Antes de entrar na discussão do filme Moolaadé, do cineasta senegalês Sembène Ousmane,  justifico a escolha por uma análise de conteúdo, muito mais do que estética, pois existe na obra, uma força maior de pensamento reflexivo sobre a temática, do que de fato, uma abordagem inovadora na linguagem técnica. Moolaadé se faz rico, pela ousadia de dimensionar um assunto polêmico como a tradição ritualística da “purificação” – mutilação feminina do clitóris, além de traçar um paralelo entre o tradicional e o moderno.

Logo de início somos transportados a um vilarejo pertencente a uma comunidade, bem distante das grandes cidades. Não vimos em momento algum uma África estereotipada, como de costume, quando somos submetidos ao cinema ocidental ou colonizado. É claro que aqui a África é vista pelo olhar do africano, que tem por objetivo mostrá-la por inteiro, suas qualidades, sua diversidade, tradição oral, religiosa e seu povo – alegre sim, muitas vezes inserido em um cotidiano com dificuldades, às vezes em impasses, mas dotado de inquietações. É assim que Sembène Ousmane apresenta Moolaadé:  uma África desnuda, com um discurso político, sem clichês e sem artimanhas do modelo clássico.

Assim como outras obras de Sembéne, os personagens são o centro da narrativa, uma vez que suas ações e personalidade permeiam as tensões da vida social – no caso de Moolaadé, as tensões dessa aldeia, submetida a uma tradição religiosa, como a circuncisão feminina.

Cena do filme Moolaadé, Ousmane Sembéne – 2004

O filme de início diz a que veio: quatro meninas fugitivas do ritual da mutilação procuram abrigo na casa de Collé (Fatoumata Coulibaly) personagem central, que iniciou uma mudança na tradição, ao impedir que sua filha, Amsatou (Salimata Traoré) fosse iniciada no ritual da purificação, no passado. Collé é a segunda esposa, na tradição do Islã. Junto com ela moram a primeira esposa (a qual chama de “mais velha”), a terceira esposa, sua filha, o marido e o filho mais velho. Quando as meninas recorrem a Collé, o único jeito que ela vê é invocar o Moolaadé, uma proteção sagrada que só pode ser revogada por aquela que a proclamou – o “Moolaadé”é uma antiga palavra“pulaar” e expressa a noção de direito de asilo. A “moolaadé” é a proteção que se dá a alguém que foge. Ao proclamar o Moolaadé, Collé vai contra outra tradição a “salindé”uma palavra “sarakolé” que significa a ablação das meninas para “purificá-las”. Trata-se de uma cerimônia ritual ancorada nos costumes.

A “salindé” é um grande acontecimento na vida de uma mulher. Nada é bastante bonito ou caro para a festa que se celebra nesta ocasião. Durante as duas semanas que precedem o ritual, as mães e as tias preparam psicologicamente as meninas para aguentarem a dor sem se queixarem. Se tolerante com a dor, a moça demonstrará que será capaz de sobrepor-se aos tormentos e aflições da existência. Ao contrário, uma menina que não passou pela ablação é uma “bilakoro” (na tradição “malinke”), é uma não iniciada e não pode casar-se. A “salindé” coloca a menina ao nível da esposa. É uma honra para o seu esposo e para a sua família.

A passagem do filme que representa o Moolaadé é uma amarração de uma corda colorida, que delimita a passagem na porta de entrada da casa de Collé. A comunidade, de uma forma geral, respeita o ritual, exceto os homens mais velhos, intolerantes, que são contrários a postura de Collé, que mais uma vez irá contrariar a tradição. A partir daí a trama se desenvolve, sem uma história paralela, o questionamento é a mutilação feminina e a rebelião das mulheres. Sembène é sensível quando insere na trama um respeito entre elas, respeito este, muito maior do que entre os homens. É um filme centrado na mulher, que é a protagonista, até porque são seus direitos que estão sendo mutilados. Em nenhum momento o filme desrespeita as tradições do Islã, as mulheres, ali, respeitam seus maridos, fazem os serviços domésticos, são a favor do casamento e dão importância a isso.

Outro ponto relevante, além da força da mulher, é o confronto entre o tradicional e o moderno, quando ele coloca o rádio à pilha, como o único meio de comunicação das mulheres com o “mundo externo”. O rádio não é somente uma distração para a vida cotidiana doméstica, muito mais que isso, é um meio de informação e, de certa forma, de denúncia. É por meio dele que elas retomam o questionamento da mutilação, como uma tradição que não é do Islã (religiosa) – parece muito mais uma opressão dos homens para controlá-las. Por esse motivo, os maridos decidem queimar todos os rádios da comunidade. É engraçado o momento em que eles concentram os rádios retirados de suas mulheres, o montante dos eletrônicos velhos é posto no meio da praça, entre os monumentos que representam o moolaadé, tradição anterior ao Islã e o templo religioso da aldeia. Sembéne contesta esse processo da colonização, mesmo que religiosa em uma tentativa de equilibrar a diversidade da África e a importância que se dá às tradições, mas também coloca o “moderno” alí como oprimido por essa mesma tradição.

Os homens e suas fases

Ainda no campo do discurso político, Sembène faz uma crítica ao estrangeiro e ao sistema do capital. Um dos personagens de grande importância na história é um comerciante, conhecido como mercenário (Dominique T. Zeida). Mercenário é o único estrangeiro na região e superfatura seus produtos por não ter concorrência. Ele é um imigrante, rebelde do exército – o elo entre a África e o ocidente. Isso talvez seja um reflexo da colonização, que não deixou com que as aldeias se desenvolvessem à sua maneira. Esse personagem terá uma representação maior, pois vai desmistificar a figura do homem mulherengo, que a princípio não “respeita” as mulheres. Na passagem mais dramática do filme e ápice da narrativa, onde Collé é chicoteada pelo marido em praça pública, obrigada a proclamar as palavras ao moollaadé, para que a tradição da purificação seja cumprida, é o Mercenário que interferi contra a agressão, sendo o único homem, sensato, a defender as mulheres. Mercenário será assassinado a pedido dos anciões por essa atitude. Isso, de certo modo, demonstra o choque entre dois costumes.

Ao resistir ao chicoteamento, Collé ganha a admiração e respeito das mulheres, mesmo àquelas que eram subordinadas à tradição. Com a ajuda da mais velha que a todo tempo está ao seu lado, garantindo a união e o elo feminino, derrubam de uma vez por todas o ritual da mutilação. A “purificação” foi responsável pela morte de muitas jovens, seja pelo suicídio, seja por não resistirem ao procedimento e acabaram morrendo por hemorragia. Por esses e outros motivos, todas elas se rebelam contra as mulheres que praticam a mutilação e também contra os homens mais velhos, bem como, reivindicam seus direitos ao uso do rádio, queimando as facas usadas no ritual da circuncisão, no lugar dos equipamentos eletrônicos. É neste momento que outros homens se mostram arrependidos e vão contra a hierarquia dos mais velhos. O marido de Collé se volta contrário ao irmão, chama o filho e fica do lado da família – suas mulheres “guerreiras”. O futuro marido de Amsatou, um jovem que ficou muito tempo fora da aldeia estudando e trabalhando na França – é quase um estrangeiro porque inserido na cultura ocidental  na modernidade. Desde sua chegada, se vê fora de órbita, pois sendo filho de uma das famílias mais conservadoras da região, não consegue entender como a aldeia parou no tempo. Acha errado a retirada dos rádios das mulheres, e o fato de não poder assistir sua TV, além de ter seu casamento arranjado. Embora ele não conteste a postura dos mais antigos no momento em que Collé é agredida em praça pública, fica passivo frente à atitude rude do marido da protagonista. Depois da coragem de Mercenário, esses homens, que de alguma maneira ainda são inquietos com a autoridade excessiva dos antigos, se mostram corajosos em quebrar as barreiras das tradições e propõem, dentro do discurso político do filme, uma divisão mais igualitária no convívio com suas mulheres: Mercenário tem um fim trágico, mas saí como herói, o marido de Collé, contesta o irmão mais velho e o jovem “estrangeiro” é deserdado, mas tem agora a escolha de casar com uma mulher “bilakoro”, quebrando os paradigmas da valorização tradicional da mulher.

Estética e fotografia

Embora o filme caminhe sem muita ousadia na montagem, ou uma nova abordagem de linguagem estética, a fotografia apresenta um caráter documental, mostrando uma África no seu dia a dia, o cotidiano das pessoas, as habitações, como cozinham, pegam água, tomam banho, semioticamente, um jeito de trazer sua identidade e apresentar ao telespectador os costumes locais.

Algumas sequências fazem necessárias de análise. Toda vez que existe um diálogo de confronto entre homem e mulher, mais fraco, mais forte, novo e velho, a câmera foca em primeiro plano o personagem de maior hierarquia. A personagem fala diretamente para a cãmera, como se tivesse falando para o público, demonstrando que o telespectador é o seu interlocutor principal (ruptura da quarta parede). É uma forma do diretor mostrar a superioridade autoritária desses personagens e a opressão a qual submetem o restante da sociedade. Trata-se de uma técnica de contestação, de fazer o espectador dialogar com o filme e se sentir intimidado com a superioridade daqueles que tem o “poder” nas mãos. Eis uma característica típica do cinema moderno, presente na estética de outros grandes cineastas como Orson Welles, Glauber Rocha, Akira Kurosawa, Godard, Bergman, entre outros. Outro destaque são os planos gerais e as panorâmicas, a meu ver, são poeticamente democráticos, pois representam a comunidade e a vida cotidiana daquelas pessoas. Uma das cenas mais belas do filme é quando às mulheres se reúnem embaixo de uma árvore, todas sentadas juntas em banquinhos, como um motim sem rumo, pois não conseguem dormir – seus homens tiraram seus rádios, são privadas da música e do diálogo. A câmera faz questão de explorar o cenário como um todo, mostrando a união dessas mulheres, a natureza por trás delas, e silenciosamente, um resgate do vazio da alma, mas uma união coletiva.

Moolaadé é um presente ao espectador acostumado a ver uma África estereotipada, sem contrastes e dimensões. É um filme político sem maniqueísmo. Sutil, mas ao mesmo tempo, expressivo no discurso e acima de tudo um filme revolucionário em favor das minorias. Não foi à toa que ganhou o prêmio Um certo olhar, no Festival de Cannes de 2004. Os filmes autorais do circuito oriental devem circular com mais frequência no ocidente, só assim seremos capazes de olhar o outro, sem vendas. Subvertendo a lógica da estética ocidental como supremacia.

[1] Pós-graduanda em Cinema, Vídeo e TV no Centro Universitário Belas Artes

Ruth Guimarães: “não é fácil ser mulata”*

Por Ênio José da Costa Brito[1]

Resumo:A comunicação aponta alguns princípios básicos da Teoria Pós-colonial referente à Literatura, ilustrando com a apresentação da obra de uma intelectual negra no circuito cultural branco do Estado de São Paulo. Ruth Guimarães, professora, romancista, ensaísta, pesquisadora de tradições populares, tradutora que sempre deu voz e vez as tradições populares, tem sua obra muito pouco estudada. Sua obra literária dialoga com o universo artístico-cultural brasileiro-popular ou erudito- e, inscreve-se no contexto literário como signo de identidade local e nacional. O esquecimento da contribuição de escritoras negras tem conseqüências históricas e sociais, pois, contribui para a desqualificação sócio-racial dos afro-brasileiros e fomenta tendências racistas.

Introdução

Meu envolvimento, com a Teoria Pós-Colonial,começou quando passei a estudar questões relativas à diáspora africana. A negação, o não reconhecimento da contribuição dada pelos escravizados na construção das nações americanas, em especial do Brasil, me incomodava.

Hoje, tendo aprofundado a compreensão das propostas teóricas e práticas da Teoria Pós-Colonial e ampliado minha visão da longa experiência diaspórica, partilho a convicção adquirida acerca da potencialidade epistemológica presente na Teoria Pós-Colonial com mestrandos e doutorandos em Ciências da Religião da Pontifícia Universidade Católica de São Paulo. Sua utilização na análise do passado e do presente tem contribuído para desvelar a real contribuição dada pelas culturas africanas à nossa visão de mundo.

No primeiro semestre deste ano, nossa atenção voltou-se para a literatura dos povos que passaram pela experiência colonizadora, o que possibilitou reflexões e discussões  acaloradas. Relembro algumas questões: é possível o surgimento de literaturas desvinculadas do padrão eurocêntrico? Quais os caminhos para uma literatura e estudos pós-coloniais autônomos? Como o sujeito pós-colonial visualizado na literatura pode superar o mutismo e assim narrar e anunciar as suas experiências como o Outro?

Em meio a estas e outras discussões, recebi a Revista Ângulo-Cadernos do Centro Cultural Teresa D’Ávila[2], um número monográfico, todo ele dedicado a  escritora.Ruth Guimarães. Ao lê-lo, percebi quanto os textos iluminavam as discussões que vínhamos realizando. A revista resgata a vida e a obra de Ruth Guimarães, que uma mentalidade colonial, ainda presente entre nós, acabou relegando ao esquecimento e ao silêncio.

Nossa intenção nesta comunicação é num primeiro momento relembrar a vida e obra da autora e em seguida olhar sua obra à luz da Teoria Pós-Colonial.

            Do vale do Paraíba a paulicéia desvairada.

Aos 13 de junho de 1920, Ruth Guimarães nasceu em Cachoeira Paulista, no vale do Paraiba. Muito cedo, perdeu os pais, o pai aos 12 anos e a mãe os 16, morou com os avós desde os 8  ou 9 anos de idade.

Numa de suas crônicas, intitulada Entardeceres, escreveu: “Fiquei órfã de pai e mãe muito cedo e fui acolhiada por meus avós maternos, já bem idosos, pois minha mãe era a caçula de onze filhos. Minha avó era uma curiboca, mestiça de preto, indio e português…meu avô português”(GUIMARÃES,2014, p.32).

Em outra crônica, escrita aos noventa anos, intitulada Anoitecer, relembra:

eu vivia na e com a velhice, sem estranhá-la porque a meninice se adapta facilmente.Os meus dois velhos, à medida que a vida continuava eles a iam perdendo…Quando eles precisaram realmente de mim, eu não estava mais em casa tinha saido para trabalhar na capital (GUIMARÃES. 2014, p.34)[3].

Aos 17 anos mudou-se para São Paulo, com seus quatro irmãos menores, onde trabalhou e estudou, com muitos sacrifícios, é verdade. Costumava dizer que em São Paulo “ficou excepcionalmente trabalheira”. Formou-se em Letras pela USP.

Sua saga literária começou com um ato de coragem, levando uns escritos seus ao romancista Cid Franca, que a apresentou ao critico literário Edgar Cavalheiro, que  publicou algumas de suas poesias no antigo O Roteiro. Quando uma de suas poesias foi publicada, Ruth Guimarães entrou em profunda crise existencial e parou por um bom tempo de escrever. Voltou a escrever bem mais tarde, nas suas palavras: “Depois de dois anos, uma bela tarde, sem mais nem menos, escrevi uma página inteira. Amassei e joguei no lixo. Meia hora depois estava de joelho diante do cesto de papéis procurando a folha. Achei-a,   continuei e saiu “’Água Funda”(GUIMARÃES. 2014, p.11)[4].

Casou-se com seu primo José, que faleceu em 2001, na chácara da família em Cachoeira Paulista. Constituíram uma família numerosa, que viveu em continuo sobressalto, pois, os filhos vieram ao mundo com doenças raras, com excessão do quarto  Joaquim Botelho Maria. Dos nove filhos, três eram portadores da sindrome de Alport, os outros também apresentaram problemas de saúde.Sem descuidar da familia, “Ruth conseguiu publicar mais de 50 livros, de contos, pesquisas folcloricas, traduções do frances e do latim e peças de teatro” (BOTELHO, 2014,p.29).

Bem mais tarde cursou Dramaturgia e Critica na Alfredo Mesquista. Por 35 anos, ensinou língua portuguesa em colégios estaduais. Ao se aposentar voltou para a chácara da família em Cachoeira Paulista. Aos 88 anos encontrava-se à frente da Secretaria de Cultura de sua cidade e ainda dirigia a Museu de Folclore Valdomiro Silveira. Assumiu a cadeira 22 da Academia Paulista de Letras, em 18 de setembro de 2008(Cf. BOTELHO, 2014, p.29).

Projeto literário.

Botelho extrai de uma das crônicas de sua mãe a opção literária dela:

Ah! Eu conto histórias para quem nada exige, e para quem nada tem. Para aqueles que conheço: os ingênuos, os pobres, os ignaros, sem erudição nem filosofias. Essa é a única humanidade disponível para mim. Quem me dera escrevesse com suficiente profundeza, mas claramente e simplesmente, para  ser entendida pelos simples  e ser o porta voz de seus anseios”(BOTELHO, 2014, p.7).

Projeto literário corajoso, na contra-mão, vindo de quem vem, uma escritora negra que se debruça sobre histórias presentes nas bordas, “histórias da roça, de gente da roça, do caipira”. Sem negar suas raízes, afirma claramente: “Nós precisamos saber da raiz negra de onde viemos. A história negra está por fazer, a literatura negra está por fazer, a poesia negra está por fazer”(GUIMARÃES apud BOTELHO, 2014, p.7).

Continuando sua fala no depoimento concedido ao Seminário Encontro de Gerações, promovido pelo Museu Afro-Brasil, em 2007, diz : “Eu não tenho paciência. Não sou uma criatura paciente, mas sou uma criatura alegre, graças aos meus ascendentes Negros “( GUIMARÃES  apud BOTELHO, 2014, p.8).

Ruth Guimarães se define como uma mulher pobre, negra e caipira. O que certamente devia causar certa estranheza no seu meio. Para Ana Paula Cianni Oliveira que escreveu sua dissertação de mestrado sobre Água Funda,“ Ruth Guimarães sente-se ligada à voz feminina, à dos marginalizados,aos ecos de uma étnia historicamente oprimida e finalmente, à voz caipira”, ( OLIVEIRA apud BOTELHO, 2014,p.7). O que leva Oliveira a afirmar na conclusão de sua pesquisa:

O romance de estreia de Ruth Guimarães está inserido e dialoga com o projeto estético modernista, recuperando discursivamente singularidades do espaço regional representado ficcionalmente. Partindo do principio de que a cultura é, como afirma Laraia (2009), a lente através da qual os homens concebem o universo, Água Funda revela parte dessa lente, pormenorizando o universo rural caipira, ao evidenciar posicionamentos axiológicos ou modos como esse grupo concebe o mundo, o homem, a natureza, as relações humanas, etc, a partir de uma focalização especifica (OLIVEIRA, 2014, p.20).

Numa entrevista, publicada no jornal O Escritor da UNB- União Brasileira de Escritores, Ruth Guimarães se apresenta como uma escritora regionalista que vive e busca “transmitir com fidelidade e apuro linguistico a maneira de pensar e de viver do homen do povo”(GUIMARÃES apud O ESCRITOR, 2014, p.107).  Nesta mesma entrevista, ao comentar a obra Guimarães Rosa, que a admirava, prova deste afeto são os livros Sagarana e Grande Sertão: Veredas, autografados e dados por ele a Ruth Guimarães, ela afirma  que:  Sagarana é a grande obra de Guimarães Rosa, pois ele viveu “ficou subjugado por aquela força que vinha da terra  e das pessoas da terra”( GUIMARÃES apud O ESCRITOR, 2014, p.108).

Ela se queixa do fato de se poder contar nos dedos os escritores regionalistas.Na atualidade “a literatura regionalista se caracteriza pelo seu ritmo brasileiro, por retratar uma somatória de cultura, cultura da cidade pequena, cultura da fazenda”(GUIMARÃES, 2014, p.107). Pergunta então: “Onde está ela? Onde podemos buscá-la? Qual é o escritor que traz isto pra gente? (GUIMARÃES apud O ESCRITOR, 2014,p.108).  Na sua visão,

O escritor [regionalista] precisa ser uma pessoa do povo, que vive o que o povo vive, e que tenha burilado sua linguagem a ponto de ser capaz de transmitir com fidelidade e apuro lingüístico a maneira de pensar e viver do homem do povo. Eu sou caipira. Eu vivi a cultura da cidade pequena, e contei uma história (no romance Água Funda, de 1946) que respeita o pensamento e a linguagem caipira. E não só isso, mas respeitando a maneira do caipira de contar uma história,a sua maneira de pôr a linguagem( GUIMARÃES apud O ESCRITOR, 2014, p. 107-108)

Entre suas obras podemos enumerar: Filhos do medo[5], texto no qual volta-se para a figura do diabo e suas manifestações que povoam a imaginário das pessoas no Vale do Paraíba. Escreveu, ainda, Lendas e Fábulas do Brasil, História de Onça, Histórias de Jabuti e Calidoscópio- a saga de Pedro Malazarte entre outros[6]. Tradutora de inúmeros textos clássicos franceses, como Historias Fascinantes, de Honoré de Balzac, História de Alphose Daudet, Os mais brilhantes contos de Dostoiwski[7]. Do latim traduziu de Lucio Apuleo, O Asno de Ouro[8]. Autora, também, de um Dicionário de Mitologia Grega, por sinal muito bem aceito pelos estudiosos[9]. Nestas traduções, em geral, as notas e as introduções eram de Ruth Guimarães.

Para caracterizar Ruth Guimarães, romancista, ensaista e pesquisadora das tradições populares, tomo emprestado uma expressão de Eduard Glissant, “Ruth Guimarães é uma escritora risomática”[10].

            Refazendo o percurso: o projeto Pós-colonial

Abordagens post-colonial ou post-colonialidade vem questionando estudiosos nas áreas das ciências humanas, onde várias vertentes tem questionado a expansão e a hegemonia da episteme ocidental, questionando balizas de estudos históricos e literários eurocentrados desde a década de 1980[11].

Já na década de 1970, os estudos culturais britânicos traziam críticas pesadas, advogando uma “indisciplina acadêmica”, dando inicio a construção de perspectivas teórico-metodologica em torno da cultura ou diferença colonial, percebida como modos de transgressão, de viver e pensar, organicamente a v ida material e espiritual.

Na visão de Stuart Hall[12], essas lutas culturais nutriram-se da “viragem linguistica”, com estudos que priorizavam as linguagens simbólicas, metafóricas, seguida de uma “viragem teórica”, que questiona profundamente a hegemonia do Ocidente nas mais diversas dimensões social, política, cultural e religiosa.

Intelectuais do terceiro mundo com suas pesquisas e reflexões priorizavam a diferença e a alteridade, resgatando memórias, histórias sobre a “herança colonial”e a “fratura social”.

Os estudos subalternos da India, do coletivo modernidade/colonialidade do Caribe e da América Latina reforçam a dinâmica critica iniciada pelos estudos culturais. Estes questionamentos, na expressão de Antonacci, voltaram atenções à expansão colonial desde o coração de disciplinas conformadoras da modernidade ocidental: filosofia,  história e literatura.  Áreas que marcam a cultura do Ocidente e estão atravessadas por um passado racista e colonialista, o qual, longe de haver sido superado, recria-se na cultura contemporânea, com racismos culturais e a “violência epistêmica”.( ANTONACCI, 2015, p. 2).

Na América Latina, a colonialidade, isto é, a permanência da mentalidade colonial após o termino do colonialismo, vem sendo trabalhada diuturnamente por intelectuais como Enrique Dussel, Anibal Quijano, Santigo Castro-Gomes, Catherine Wash,Walter Mignolo, Nelson Maldonado-Torres,Arthurp Escobar e Ramón Grosfoguel.     Para estes autores, colonialidade se apresenta como a face perversa da modernidade. Entre os textos inspiradores desses estudos, encontramos os de Aimé Cesaire, Discurso sobre o colonialismo (1955) e Frantz Fanon, Pele negra, máscaras brancas (1952) e Os condenados da Terra (1961)[13]. Para Antonacci, estes autores,

Sem deterem-se na crítica à modernidade/colonialidade, ultrapassam seu pretenso universalismo na escuta/visualidadedo que designam diferença colonial, desde emergência de “subjetividades” com que foram vividas a conquista e a colonização das Américas, o tráfico negreiro, o escravismo, a colonialidade de seres, saberes e poderes. Em atenção crítica a transgressões culturais, em abertura a pensamentos de rastro/residuos(Glissant) ou pensamento fronteiriço, em “dupla crítica”a bases epistemológicas Ocidentais e percalços a pensares locais, investem em outras estruturas cognitivas e viveres que ultrapassam subalternidadesvigentes (ANTONACCI,2015, p.3).

Gradualmente, uma outra geografia da razão vem sendo construída, vizibilizada num projeto epistemico-politico e ético. A obra de Ruth Guimarães traz no seu bojo sementes de uma dinâmica pós-colonial.

A obra de Ruth Guimarães à luz da Teoria Pós-colonial

Quando se olha por dentro da literatura dos povos marcados pelo colonialismo constata-se a força das estratégias colonizadoras que impuseram seu canone literário, imposição que passa pelo desprezo de qualquer expressão cultural indígena, afro-brasileira ou popular.

No Brasil, ainda está por surgir uma literatura desvinculada do padrão eurocentrico, questionadora de pressupostos do padrão eurocentrista. Na verdade, pouca descolonização ocorreu no âmbito literário. O satus canônico das literaturas europeias deitou raizes profundas no país.

Examinando com atenção a obra de Ruth Guimarães pode-se constatar a presença seminal de uma dinâmica descolonial, expressa no diálogo sempre negado pela colonização com a cultura periférica. Antonio Candido no prefácio à segunda edição de Água Funda escreve: “é bom insistir no fato de Ruth Guimarães ser não apenas uma escritora bem dotada para a ficção, mas uma autoridade nos estudos da cultura popular, cultura que em Água Funda constitui verdadeira rede de sustentação “(CANDIDO, 2014,p. 18). Diálogo que insere Água Funda no contexto da literatura brasileira como representante de uma identidade local e regional.

Ruth Guimarães em Água Funda concebe como nos diz Oliveira:

Um universo historicamente constituido, Água Funda promove, por meio de uma instituição discursiva, a elucidação da identidade do homem rural valeparaibano, revelando amplamente o modo de ser, de viver, de pensar e de falar dessa comunicade ficcional, o que reforça as relações entre literatura e sociedade, como apontado por Antonio Candido ( OLIVEIRA, 2014, p.20).

Portanto, estamos diante de uma perspectiva marcadamente descolonial.  O diálogo com a cultura local, com a intenção de captar a identidade cultural do caipira enuncia outra geografia da razão ao partir do corpo-politico local. Ela procura descobrir as raizes da condição humana no dia-a-dia da gente mais simples.

José Paulo Paes, ao apresentar aos leitores de O Estado de São Paulo, em 15 de setembro de 1996, o livro Contos de cidadezinha[14], aponta o gosto coloquial e a capacidade de Ruth Guimarães de,

Descobrir, no dia-a-dia da gente mais simples, as raízes da condição humana.

Descoberta a que acedemos por via de uma escrita intensa, que se vale da dialogação captada por assim dizer ao vivo e do discurso indireto empaticamente sintonizado com a interioridade dos protagonistas para, em poucos traços, pôr-nos diante dos olhos do espírito a humanidade de cada um.(PAES, 2014, p.64).

Subjetividade sempre negada pelos processos colonizadores e que Ruth Guimarães cuidou sempre de preservar e dar a conhecer na sua produção literária. Opção confirmada uma vez mais no prefácio, que escreveu para Lendas e Fábula do Brasil, quando apresenta os critérios para selecionar os contos:

Esse será o primeiro critério: a coisa comprovadamente nossa. E, para que se possa responder pela pureza da colheita, mister foi buscá-la no meio rural, nas cidades pequenas, entre gente analfabeta, que jamais leu um livro, que jamais ouviu falar de livro a não ser da Sagrada Escritura e de São Cipriano (Guimarães, 2014, p.82).

Neste livro, nas suas cem páginas, relata para os leitores, causos de mutirão, de acochar fumo, de pessegada e goiabada, de noites de São João e São Pedro e causos de quentar-fogo-de-noite-na-rua-de-Baixo. A escolha dos causos deixa transparecer a sensibilidade da pesquisadora por um lado, por outro a sua deliberada intenção de acolher toda a sabedoria e visão de mundo, presente nos causos.

Ivan Vilela, estudioso da cultura popular e da música, nos lembra que:

o caipira e seu saber tornaram-se periféricos nos modos de produção urbana-industrial. O olhar periférico atribuido ao caipira se transferiu a seus atributos. Sua produção cultural foi tratada durantes décadas como algo imperfeito, simples demais (VILELA,2015, p.74).

Ruth Guimarães, como Ivan Vilela, via na década de 1940 o caipira como alguém que resistia tenazmente uma onda de desenraizamento, que atingia a população brasileira do interior e das pequenas cidades.

Ela costumava definir-se como mulher, pobre, negra e caipira. Heloneide Studart, ao entrevistá-la  para a revista Manchete , em 1982, entre outras coisas perguntou:

-Manchete-Há uma pergunta que lhe quero fazer, pois acho você a  pessoa apropriada para respondê-la. Em nosso pais louva-se muito a mulata, a mulata é a tal, há versos e sambas cantando a mestiça. Isso não será mais uma conotação depreciativa, reduzindo a bela mulher escura a um papel simplesmene sexual? Não será uma reminiscência da senzala que a negra estava aí para isso mesmo?

-Ruth- Esse louvor gratuito à mulata é coisa do Rio, de Copacabana, divertimento de intelectuais. A realidade é outra.Em qualquer ponto do país, a mulata é vítima do sistema duas vezes: como mulher e como negra. É comum que ela procure sair do seu dilema através do casamento- difícil- ou através de soluções fáceis e tristes (STUDART,2014, p.49)

Na sua resposta, aponta para a presença do racismo na sociedade brasileira, ela tem consciência do quanto o racismo está entranhado no solo pátrio. Ao longo da entrevista deixa claro que um dos caminhos para superá-lo é a o da educação. “É um problema de educação”. Educação abraçada por ela como mãe, escritora e professora.

Ruth Guimarães sabe como é importante preservar a tradição e a memória do povo, memória esta conservada nas falas e nos corpos. As tradições caipiras são cantadas, dançadas, declamadas e principalmente vividas. O direito à memória e ao legado do patrimônio cultural produzido por saberes silenciados, sempre esteve presente em tudo que realizou ao longo da vida. No contato com o povo, levou adiante esta luta chamando atenção para vida caipira, desvelando outro mundo, outras formas de sentir, ser, viver, fazer, realizar e construir.

         Conclusão

Ao adotar como locus de enunciação o espaço regional do vale paraibano e ocupar-se em perceber lendas, provérbios, ditados, hábitos, crenças, mito, linguagem, metáforas ligadas ao cotidiano, Ruth Guimarães resgata traços da identidade caipira, revelando o modo de ser, de viver e de pensar de homens e mulheres do povo. Na contra-mão do “ preconceito linguístico como instrumento de dominação,[que] no caso dos caipiras, aliou-se à depreciação sócio-histórica advinda das mudanças ocorridas em São Paulo no século XIX  e posteriormente no êxodo rural”(VILELA, 2013,  p.84).

Sua produção literária, se olhada no conjunto deixa transparecer a idéia de “interpenetração de civilizações”, ao mostrar como a população brasileira foi capaz de apropriar-se, incorporar e ressignificar saberes e fazeres dos colonizadores. Em Lendas e Fábulas do Brasil, nos relembra a ancianeidade das estórias, que “vem de longe, mas adotadas e adaptadas são brasileiras, genuínas espontâneas”(GUIMARÃES, 2014, p.84).

Ruth Guimarães, ao reexaminar o problema da presença da cultura caipira em relação à “cultura brasileira”, produz uma obra extremamente aberta, em que o riquíssimo material empírico por ela coletado oferece subsídios para descolonizar o ensino/aprendizagem de História do Brasil[15].

Ao aprofundar na produção critica de sua obra, percebe-se logo que para ela a literatura era uma experiência de vida. Ela que nas suas obras deu voz e vez ao mundo marginalizado do homem e da mulher simples, tem muito a nos dizer nos dias de hoje.

Finalizo com um dos seus versos,

Não oponhas ao meu grito

O desdém infinito dos astros impassíveis.

Quem entende o que escreveste com as estrelas?

De braços abertos, na cruz.dos quatro caminhos,

eu também sou uma cruz, traçada no chão duro

com carvão.

Como se fosse a Tua sombra,

estendida no chão.

Esse gesto agoniado de abrir os braços

para o infinito ou para o amor,

gesto de cruz que é Teu e meu

nos aproxima, meu Senhor!

Referências Bibliográficas

ANTONACCI,M.A.História e cultura em Estudos Post-Coloniais. Apostilha, 2015.

BOTELHO, J.M.G. Ruth Guimarães, da palavra franca, p. 6-8.

———————-. A missão de Ruth Guimarães, p.28-29.

GUIMARÃES, R. Entardeceres, p.31-32.

———————.Anoitecer, p.33-34.

———————.Literatura Infantil. Prefácio Lendas e Fábulas do Brasil, p.82-85.

JORNAL DE SÃO PAULO.  De menina espeloteada e petulante à romancista benquista pelo público e elogiada pela crítica. Domingo, 22 de setembro de 1946, p.9-11.

JORNAL O ESCRITOR. Ruth Guimarães: leitura e brasilidade, p. 106-109.

OLIVEIRA, A.P.M.C.de. Um mergulho em Água Funda e suas distintas vertentes, p.19-22.

PAES, J.P. Uma contista do interior revive sua fala, p.63-64.

SÁ, O. de. A “bruxa” de Cachoeira Paulista, p.122-123.

STUDART, H. entrevista com Ruth Guimarães: “Não é fácil ser mulata”, p.47-49.

VILELA,I. Cantando a própria História. Música caipira e enraizamento. São Paulo: Edusp,2013.

*Comunicaçào feita no 28 Congresso Internacional da SOTER- Religião e Espaço Público: cenários contemporâneos-2015.  Nos Anais do Congresso encontra-se  uma versão reduzida desta Comunicação.

[1] Professor Titular PUCSP, Programa de Pós Graduação em Ciências da Religião. E-mail brbrito@uol.com.br

[2] O Centro está localizado em Lorena (SP). Agradeço a amiga Olga de Sé, escritora e educadora que me envia religiosamente a Revista Ângulo. Todo material de pesquisa utilizado nesta comunicação foi extraído do número dedicado a Ruth Guimarães. Nas Referências Bibliográficas, indicaremos o nome do autor do artigo, o titulo e as páginas da Revista Ângulo 137, Abril- Junho de 2014.

[3] “ Entre 1963  e 1968, convidada por Emir Macedo Nogueira, então editor-chefe da Folha de S. Paulo, Ruth escreveu crônicas semanais, com Cecília Meirelles, Pe.Vasconcelos e Carlos Heitor Cony… No total, foram  quase 300 publicações, com o resgate de tipos populares, usos e costumes, flagrantes do cotidiano de vários lugares do Brasil” (2014, p.95)

[4] GUIMARÃES , Ruth. Água funda.Porto Alegre: Edição da Livraria Globo, 1946.

[5] GUIMARÃES,Ruth. Filhos do medo. Porto Alegre: Editora Globo, 1950.

[6] GUIMARÃES, Ruth. Lendas e Fábulas do Brasil. São Paulo: Editora Cultrix, 1972; História de Onça. São Bernardo do Campo: Usina de Idéias, 2008; Histórias de Jabuti. São Bernardo do Campo: Usina de Idéias, 2008; Calidoscópio- a saga de Pedro Malazarte. São José dos Campos: JAC Editora, 2006.

[7] GUIMARÃES, Ruth. Histórias Fascinantes, de Honoré de Balzac.( Seleção, tradução e prefácio). São Paulo:Editora Cultrix, 1960; História de Alphose Daudet (Seleção, prefácio). Tradução de Ruth Guimarães e Rolando Roque da Silva. São Paulo: Editora Cultrix, 1986; Os mais brilhantes contos de Dostoievski ( Introdução, seleção e tradução). Rio de Janeiro: Edições  Ouro, 1966

[8] GUIMARÃES, Ruth. O asno de Ouro de Apuleo.  Rio de Janeiro: Edições Ouro.s/d.

[9] GUIMARÃES, Ruth. Dicionário de Mitologia Grega. São Paulo: Editora Cultrix, 1972.

[10] GLISSANT, É. Introdução à poética da diversidade. Juiz de Fora: EDUFJF,2005.

[11] A bibliografia é ampla, apresento alguns textos de Walter Mignolo que tem contribuído muito na construção de uma epistemologia renovada. Cf. MIGNOLO, W. “Os esplendores e as misérias da ‘ciência’: colonialidade, geopolítica do conhecimento e pluri-versalidade epistemica. In: SANTOS, B. de S. Conhecimento prudente para uma vida decente. São Paulo; Cortez, 2005; “A colonialidade de cabo a rabo”. In: LANDER, E.(org.).A colonialidade do saber: eurocentrismo e ciências sociais. Buenos Aires: Clacso, 2005; “ El giro gnoseológico decolonial”. In:CÉSAIRE, A.(org.) Discurso sobre el colonialismo. Madrid: Akal Ediciones, 2006a; “La descolonización del ser y del saber”. In: SCHIWY,F.; MALDONADO-TORRES,N.;MIGNOLO,W. Des-colonialidad del ser e del saber. Buenos Aires: Edicones del Signo, 2006b; “ El desprendimiento: prensamento critico y giro descolonial”. In: SCHIWY,F.; MALDONADO-TORRES,N.;MIGNOLO,W. Des-colonialidad del ser e del saber. Buenos Aires: Ediciones del Signo, 2006c

[12] Cf. HALL, Stuart. Da Diáspora: identidades e mediações culturais. Belo Horizonte: EDUFMG, 2003.

[13]  CÉSAIRE, A. Discurso sobre o colonialismo. Porto: Editora Poveira,1971 [1955]; FANON, F. Pele negra, máscaras brancas. Salvador: Edulfa, 2008 [1952]; Os condenados da Terra .Civilização Brasileira,1968 [1961].

[14] GUIMARÃES, Ruth. Contos de cidadezinha. Lorena: Centro Cultural Teresa d’ Ávila,1996.

[15] Sua pesquisa oferece subsídios para dinamizar o potencial pedagógico descolonial das Leis 10.639 e 11.645.